陸九淵的「心即理」之說，下開明代心學，雖說明代初期的理學，依然沿襲朱熹學說，主張窮理格致修身之工夫論，直至陳白沙、王陽明出，大力提倡陸氏之學，所關注的焦點由外在於宇宙論內轉為本心的主體論。迄至晚明，王學已成為市井小民，人所共知的道理，對於儒學的通俗化及普及化影響甚遠，但對於儒學的空疏化及表面化卻也產生了其前所未有的弊端。明代理學的重要人物介紹如下：
(一)陳獻章
1.生平概要：陳獻章(1428-1500)，字公甫，號石齋，廣東新會白沙里人，世稱白沙先生，為明代第一位「心學」家。
2.學說要旨：
(1) 本體論
陳白沙認為為學是從靜坐而來，在靜坐之中，體悟人之內心活動，再從日常生活中經驗天理，並進而悟出真理。這個「理」到底是什麼呢？他曾謂：「此理，干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運，合此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。」(《陳獻章集》卷二，〈與林郡博書〉)依此看來，陳氏將「我」提升至大的狀態，而「理」便在「我」的心中，這使得一向遵循教化規範的儒學思想，走向繼魏晉玄學之後第二度個人自覺的階段，然這樣「覺」又意味著什麼呢？陳氏謂：「人爭一個覺，才覺便我大而物小，物盡而我無盡。」(《陳獻章集》卷三，〈與林時矩書〉)可見這個覺是以個人為中心，萬物因為「我」而存在，故世界因為「我」而運轉，萬物有窮盡的時候，而「我」的覺知卻是無窮盡的。
(2)功夫論
陳白沙的論據乃以「心」為主體，既然萬事萬物乃應心而生，其修德的工夫即從內在循理。他提出兩個重要的工夫，一是順應自然；二是達到自得、忘我的境界，在隨順自然，放下任何的物慾或名利的羈絆，便能常保內心的自在，因為自在的心靈，才能達到自得與忘我的境界，能不與物爭勝、執著的心，進一步才能得到「覺我」的悟性。
(二)王陽明 (1472-1528)
1.生平概要：
王陽明，字伯安，浙江餘姚人，世稱陽明先生，陽明與朱子的學說，形成宋明儒學史上最有影響力的兩大派別，不管是「心即理」，抑是「性即理」；不管是「尊德性」，或是「道問學」，皆在中國儒學史上寫下最精彩且極具思想性的一頁。
2.學說要旨：
(1)良知
在陽明的學說體系中，最重要的核心概念是「良知」，「良知」是什麼呢？他說：「道即良知」，這即有將良知提升至「道」的主體當中，而其涵義列點如下：1-1.良知具普遍性，也就是說良知本於每個人的心中，不僅是具抽象的理論意義，也是具體的實踐行為。
1-2. 良知包含所有的道德知識與行為，是能判別善惡之心。在〈答顧東橋書〉中，謂：「心者，身之主也。而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。」這解釋了陽明的「虛靈明覺」，即是良知本心，既是主體，又具辨別能動的特性。
1-3.《傳習錄》曰：「未發之中，即良知也。」說明了良知的本然面相。
1-4.〈答顧東橋書〉曰：「吾心之良知，即所謂天理也。」這裡將良知與天理結合，徹底的反轉了朱子的天理與本心分為二的局面，人的良知即等同於天理的所在，換言之，天理即內存於良知之心。
(2)致良知
同樣針對「格物致知」一詞，朱子與陽明卻有不同的詮解，陽明雖同意朱子的「致知在格物」的想法，但他認為致知並非一味地靠外在對事物的研究學習，然後獲得真正事物的道理，而是應該以格自己的意念為優先，照陽明學的學說理論，存在的經驗事物並非「外在」於我，而是內在於人的意念中，也就是說，如果心不正，那麼也別說要認知外在的事物了，因此，陽明將「格物」解為端正意念的意思。
(3)知行合一
有了上述兩點說明，才能接續本概念的解釋。關於「知行合一」，王陽明首先提出了知是行的條件的命題，換句話說，「知」不是純粹的客觀知識的存取與活動，而是要從實踐中去瞭解事物；再者，行亦是知的完成，陽明說：「知是行之始，行是知之成。」以上說明的是知行是應是一體兩面的，「知」一定配合行為的實踐始是「真知」，就如同懂得孝順的道理，還是不夠的，一定要落實在日常行為生活中，才是真正的「孝順」之道。最後，一念之差便能決定行為的是非善惡，也就是說，動機不良，即是犯錯的開始，所以，善惡的行為便關鍵在於一念之間。
3.陽明學的評價
王陽明提出「良知」便是「天理」的論點，即是將陸象山「心即理」具體化，換言之，良知本於人心，並非外在於世界，且良知既是與生俱來的，也是具有辨別是非善惡的能力，因此良知是活潑而自然的內在天理，但將一切道德的源頭與標準直指每個人的內心，是否每個人的內心對是非善惡的標準都有其一致性與普遍性，這是很容易引發爭議的地方，但既承認天理存於內心的良知中，也間接地否定了道德客觀性價值判斷與認知的思考角度。
此外，陽明學說容易發展至極端，也就是說良知的價值判斷可以達至最後絕對的擴大自我，無限上綱自我的價值與行為，形成唯我是「真理」的空疏流弊。但反過來說，這樣的理論內容，也較容易引發人有其理據，能向外在的一切世物，包括權威來挑戰，並可教人擺脫既定的規範，自由自在地追求「真理」，這一方面可說是對「理學」的一種解構詮釋，另一方面，也不啻開展了儒學內部理論創新的契機。
(三)陽明末學
按至明代晚期，陽明學已儼然形成一個流派。據《明儒學案》將王陽明弟子的活動分區為浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等七個門派，陽明弟子的足跡幾乎達及半個中國，其中影響較大的是錢德洪、王畿所代表的浙中王學，還有王艮代表的泰州學派，以下先介紹錢德洪。
1.錢德洪(1496~1574)
錢德洪，初名寬，字洪甫，人稱緒山先生。與王龍溪皆為王陽明的兩大弟子。錢德洪將陽明「致良知」學說，以「四句訣」概括，謂：「無善無惡心之體，有善有惡氣之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」史稱「天泉證道」。此外，錢氏以為「格物、致知」是「誠意」的工夫，也就是強調「誠意」的宗旨，主張從事物上進行具體的實踐行為，擯除雜念，才能達到真正「至善」的境界。
2.王畿(1498~1583)
王畿，字汝中，號龍溪。浙江山陰人。講學四十餘年，桃李滿天下。相較於錢德洪的「四句訣」，王龍溪則提出「四無」說，也就是「無心之心」、「無意之意」、「無知之知」、「無物之物」的「四無」，即心如果能達到虛如明鏡的樣態，就不會對善惡有任何的爭執，他並提出「悟」與「寂」的直接由心體良知體現入手，換言之，本體即工夫，致知即格物，在實踐中悟得，本體與實踐乃是一體兩面之事，王氏謂:「寂者，心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。」這般把良知作佛性比擬的詮解，以虛為實、內觀的講法，與禪宗思想相當接近。
3.王艮(1483~1540)
王艮，字汝止，號心齋，江蘇泰州人。受學於陽明，認為其理論簡明又富含深刻而豐富的道理，因此立志將陽明學說傳播擴散開來。為了將其「心學」普及，王艮講學，並非在書院講課，而是在市井里巷中，並穿上堯服，頭上戴著高帽，手裡拿著笏板，像極了古代的儒者，目的無它，只為吸引更多人聽其講述陽明學說，因此，泰州學派的成員包含了廣大的市井小民，這在陽明弟子各派中是獨樹一幟的。
提及王艮學說理論，因其對象為一般市井之徒，所以以發揮百姓日用之學為其重要主張，王艮說：「聖人之道，無異於百姓日用。凡有異者，皆謂之異端。」據前所述，王艮認為凡是百姓日用之道，才是真正合於「道」，其餘皆屬異端，可見其轉以平民百姓為傳授對象的主角，不再是以讀書人或官方人員為主體，這的確使得王學更深入廣泛的大眾生活中，也促使儒學從神聖的殿堂化身到尋常百姓家，並對陽明所謂「與愚夫愚婦同，是謂同德；與愚夫愚婦異，是謂異端。」的說法作了進一步的闡述。
另外，王艮認為每個人都必須時時關照自己，凡事能以身作則，例如他人對我反感，並不是他人的問題，也許是我個人出了什麼樣的問題，也就是說，如果希望他人能對我產生好感或有仁愛之心，我們必須先捫心自問自己是否有善待與同樣以仁愛之心對待他人。延伸說來，就儒者治國的理念而言，就是先從個人的修身內省做起，才能達至齊家、治國、平天下的最高理想，另一方面，王艮也認為在位者應以解決人民的生活總總相關問題為優先，以人民百姓的需求為關注點，才能臻至親民愛民之道。
(四)李ㄓˊ﹔zhi贄(1527~1602)
李贄，號卓吾，福建泉州晉江人。尤其被官方指為「敢倡亂道，惑世誣民」的罪名，遭逮捕下獄，其著有《焚書》、《藏書》、《續藏書》、《四書評》等等，堪為泰州學派後學的「異端」之首。
李贄的學說之「異」，其特點之一是指出人人皆可為聖人，皆可成佛，不是一味的專尊孔子，才可稱為正統儒學，再者，他反對世人將孔子神聖化，反對以孔子的是非為唯一正解的迷信態度，他說：「六經、語、孟乃道學之口實，假人之淵藪。」（《焚書》〈童心說〉）又謂：「世之好名者必講道學，以道學之能起名也。無用者必講道學，以道學之足以濟用也，欺天罔人者必講道學，以道學之足以售其欺罔之謀也。」（《初譚記》〈師友〉）對於「假道學」一說，李贄認為這是儒家長久以來過度的強調外在的禮節形式及好聲名而產生的弊病，一直強調「道學」的重要性，又一再的賦予「道學」的「正名」地位，越來越使得在上位者或當時的儒者，只在乎對人民外在的規範與教條式的術語，而不能直觀本心內在的動機，因此原善而自然、活活潑潑的道德價值本心，竟也淹沒於當時重視「道學」的影響下，所形塑出來的一連串的形式道德教條中。
事實上，李贄這般的反儒、反道學，是有其時代的意義的。因為從陽明「心學」的進一步延伸詮釋，勢必有其對心體的無限上綱的弊端產生，另一方面，按宋明理學的思想史看來，由於儒學越至後代，越是以朱子學說為官方正統的教科書版本，但儒學果真僅只於朱子註解的四書，或者是說儒學為何僅止於尊朱一說呢？且儒學越是走向博學泛覽群書的路線，越是離一般民眾遙遠，這些原因是不得不為陽明心學崛起及擴散的根本原因。回歸李贄的學說，他並非真正的反道學，相反地，他自己承認他也信奉儒學，在袁中道的《李溫陵傳》中他曾謂：「於聖教有益無損。」那麼，他心目中的真道學為何？那應該出自於個人面對自我內在的率性而行，並且是自然而不做作發動本心的態度言之。
明宋儒學結論
宋明理學一直是中國儒學思想史上值得重視的一個階段，此時的儒學，成功地將長久以來的儒學，由注重外王之學轉而為內聖之道，並一反漢唐以來的繁瑣的遵循家法的訓詁注疏經典的方式，改採直接從經典文獻中找尋義理，再進一步發揮其義，尤以繼承孔孟以來的性命義理等命題，開創出以理、欲、心、性為主的論學內容，這著實地使儒學喜由外部的環境發生影響論述，轉化為內部的自我修身涵養的議題上，不管是「尊德性」或「道問學」，皆直指個人的道德修養方式而言，但這般的修養方式，亦造成了宋以後士人，多講究忠孝氣節，連婦女自身也講求貞節名聲，雖說這對中國以後的道德發展，甚而文化價值取向，起了重要的指標性的規範，但卻也形成儒學最為人詬病的地方，因為執著於外在的道德規範，為了符合這些標準，為了贏得名聲，人心便易流於虛偽與矯造。
另一方面，當儒家的道德價值最後推至個人的本心時，那麼個人本心的道德標準如何評斷？如何有其共通性、一致性的標準？這是王學末流所產生的另一個面相的弊端，當「滿街都是聖人」的奇景發生在明末的日常生活中時，一群束書不觀、終日以為自己就是聖人的讀書人，自在人心的道德理論果能落實在世間？這亦是儒學思想上值得開發的議題。
就儒學思想史看來，由於自元以降，朱子的《四書集注》漸形成官方指定的重要科考書目，因此《四書》也慢慢地取代《五經》，成為士人們研讀專攻的學問，面對內在修身為首要的道德實踐進路時，相對於整體國家的功利考量，例如對外在政治制度的訂定，或王朝外交事物等的研擬法案，換句話說，當時一直將焦點置於個人的心性修養之學，容易忽略了所謂經典乃以「經世致用」為目的的意義上。因此，中國儒學思想，在宋明理學大大地發展了個人的內在修身之學，但其所衍生出的王學末流、假道學等等問題亦接踵而至，遂開拓出清代的博學於文的考據及經世濟用之學。
撰稿人：胡婉庭